Intolerância Religiosa: A fogueira da diferença

É tentador pensar na intolerância religiosa como um problema de outros tempos. Quando falamos em perseguição por motivos religiosos, é comum que nossa imaginação nos catapulte para um passado longe, muitas vezes inspirados em filmes e séries de ficção. São acontecimentos e histórias tão cristalizadas que parecem confirmar a narrativa de que sociedades modernas teriam deixado para trás esse tipo de violência à medida que se tornaram mais seculares, democráticas e informadas.

Mas basta olhar para o Brasil de hoje para perceber que essa história não funciona tão bem.

As palavras mudaram um pouco. Pessoas ainda são acusadas de fazer feitiçaria, de ter pacto com o demônio ou de praticar uma religião “do mal”. Terreiros continuam sendo invadidos e depredados, lideranças religiosas são ameaçadas e conteúdos que demonizam religiões, sobretudo de matriz africana, circulam diariamente pelas redes sociais. O que mudou não foi a existência desse repertório, mas as condições em que ele pode ser reproduzido.

A intolerância religiosa nunca foi um defeito da vida em grupo, mas uma de suas tecnologias mais eficientes, a que fabrica pertencimento. Nada cimenta tanto um "nós" quanto apontar, juntos, para um "eles". René Girard pensou esse mecanismo como poucos. Em O bode expiatório, mostrou que os relatos de perseguição repetem os mesmos estereótipos: uma crise, uma acusação monstruosa, uma vítima marcada pela diferença e uma violência coletiva narrada como justiça. É por isso que não podemos afirmar que um passado se repete. Na verdade, os acontecimentos recentes tomam do passado esses sentidos e nos coloca diante de um presente que arrasta toda essa podridão pro agora.

Mas o que muda quando esse ódio ganha algoritmo? Muito embora a plataforma não o tenha inventado, ela deu-lhe velocidade, escala, anonimato e um atributo antes reservado a Deus: estar em toda parte. 

Byung-Chul Han chama de enxame essa nova aglomeração: indivíduos isolados e anônimos que não formam um "nós" e produzem ondas de indignação intensas e passageiras. Eis a turba do auto de fé, reconstituída em comentários cronicamente online. Mas talvez Han subestime o enxame. Ele forma, sim, um "nós" efêmero, que dura o tempo de mirar o mesmo alvo: o pertencimento de sempre, agora sob demanda e rentável. 

Mas por que a fé do outro nos ameaça tanto? Girard sugere que o perseguidor jura odiar a diferença, mas teme mesmo a semelhança: o outro perto demais, capaz de borrar a linha que nos separa dele. O terreiro não assusta por ser estranho, assusta por ser familiar. Transe, cura, encosto, descarrego: parte do neopentecostalismo brasileiro tomou esse repertório emprestado para vencê-lo em cena, nos próprios cultos. 

A pomba-gira precisa existir para que o pastor a expulse. Mas cabe mencionar que não se trata de culpar uma fé inteira (evangélicos também aparecem entre as vítimas do Disque 100), mas de nomear um mecanismo: o outro carrega o que não suportamos admitir em nós. A fé alheia lembra que a nossa também é rito, corpo e acaso de nascimento.

É aí que a intolerância revele sua face mais política. Longe de querer apenas convencer alguém de que sua religião está errada, ela quer produzir uma hierarquia entre formas de existir, estabelecer qual fé pode ocupar o espaço público sem precisar se explicar e qual precisa ser tolerada como exceção, quando não escondida.

A história religiosa brasileira sempre foi mais complexa do que uma disputa entre crença e descrença. Pessoas comuns produziram experiências, narrativas e comunidades de fé que nem sempre cabiam nas categorias oficiais. Algumas foram incorporadas, outras foram reprimidas, outras transformaram-se em devoções populares que sobreviveram às próprias condenações institucionais.

A diferença religiosa, portanto, não é apenas algo que precisamos aprender a tolerar no outro. Ela também está dentro das próprias tradições, nas maneiras diferentes de viver o sagrado e de disputar quem tem autoridade para defini-lo, não apenas quando destruímos aquilo que não reconhecemos como nosso, mas quando precisamos determinar, o tempo todo, qual experiência é legítima, qual fé é aceitável e qual pessoa tem o direito de dizer que existe no sagrado.

Essa disputa pela legitimidade não começou com as redes sociais, nem mesmo com a intolerância religiosa que hoje reconhecemos como tal. Ela aparece, de maneiras diferentes, em episódios que muitas vezes aprendemos na escola como curiosidades históricas, quando na verdade eles dizem muito sobre o presente.

A Inquisição, por exemplo, não foi apenas uma coleção de histórias sobre tortura e fanatismo. Ela fazia parte de um sistema que precisava distinguir a crença autorizada da heresia e produzir mecanismos para investigar, punir e corrigir aqueles que ultrapassavam essa fronteira. Na Península Ibérica, a expulsão de judeus e muçulmanos também esteve ligada à construção de uma ideia de unidade religiosa e política. A diferença não era entre tolerar ou não tolerar, ela era transformada em problema de Estado.

As caças às bruxas seguiram outro caminho, em diferentes regiões e períodos da Europa, mas também revelaram como determinados corpos podiam ser convertidos em evidência de uma ameaça maior. A mulher acusada de bruxaria era alvo certo. Sua própria existência podia ser reinterpretada a partir da acusação. O que ela fazia, dizia ou sabia passava a servir como confirmação daquilo que já se acreditava sobre ela – afinal, se a pedra flutuasse na água, era considerada bruxa. Se afundasse, era inocente. Mas do que adianta ser inocente depois de morrer afogada?

No Cariri, já no Brasil republicano, com a mesma engenharia mas sem nenhuma fogueira: quando a hóstia recebida pela beata Maria de Araújo passou a sangrar em sua boca, em 1889, a Igreja respondeu com comissões, exames e relatórios — a primeira não achou explicação natural, a segunda decretou embuste. Maria, mulher negra e pobre, terminou reclusa, proibida de ser nomeada, descrita como impostora e histérica, enquanto a devoção que ela inaugurou crescia em torno do padre. Morreu em 1914, teve o túmulo violado e o corpo nunca foi encontrado.

É interessante observar que esse mecanismo não depende de uma sociedade medieval, nem de uma Igreja controlando formalmente a vida pública. Ele depende de algo mais simples e mais persistente: da existência de uma autoridade capaz de dizer qual experiência deve ser reconhecida como verdadeira.

A intolerância não sobrevive apenas porque existem pessoas que acreditam que o outro está errado. Ela sobrevive quando conseguimos transformar nossa própria maneira de acreditar em medida universal e, a partir dela, decidir quais experiências merecem respeito, quais devem ser corrigidas e quais precisam ser silenciadas.

Hoje, não precisamos de uma praça, de um tribunal, um juri religioso ou de uma multidão reunida no mesmo lugar. Podemos fazer isso à distância, por uma tela, em centenas de comentários. A tecnologia mudou profundamente a forma da perseguição, mas a questão continua sendo antiga: quem tem o poder de dizer que a fé do outro não deveria existir?

Se para Kierkegaard a fé é um salto no escuro, pode ser que a intolerância religiosa esteja justamente na tentativa de acender a luz para o outro, mas não para que ele enxergue melhor, mas para decidir por ele o que ele está autorizado a enxergar. Toda experiência de fé guarda uma parcela que escapa à prova, à medida e à autoridade de quem observa de fora. 

A questão, então, talvez não seja descobrir qual crença merece ocupar o lugar da verdade, mas perguntar por que ainda precisamos transformar a fé do outro em ameaça para sustentar a nossa própria.